Thursday, 11 September 2014

Daniel Chamowitz. La perception des plantes

Do Plants Think?

Scientist Daniel Chamovitz unveils the surprising world of plants that see, feel, smell—and remember
What a Plant Knows, Daniel Chamowitz, FSG Books



Alan Chapelski
How aware are plants? This is the central question behind a fascinating new book, “What a Plant Knows,” by Daniel Chamovitz, director of the Manna Center for Plant Biosciences at Tel Aviv University. A plant, he argues, can see, smell and feel. It can mount a defense when under siege, and warn its neighbors of trouble on the way. A plant can even be said to have a memory. But does this mean that plants think — or that one can speak of a “neuroscience” of the flower? Chamovitz answered questions from Mind Matters editor Gareth Cook.
1. How did you first get interested in this topic?
My interest in the parallels between plant and human senses got their start when I was a young postdoctoral fellow in the laboratory of Xing-Wang Deng at Yale University in the mid 1990s. I was interested in studying a biological process that would be specific to plants, and would not be connected to human biology (probably as a response to the six other “doctors” in my family, all of whom are physicians). So I was drawn to the question of how plants sense light to regulate their development.
It had been known for decades that plants use light not only for photosynthesis, but also as a signal that changes the way plants grow. In my research I discovered a unique group of genes necessary for a plant to determine if it’s in the light or in the dark. When we reported our findings, it appeared these genes were unique to the plant kingdom, which fit well with my desire to avoid any thing touching on human biology. But much to my surprise and against all of my plans, I later discovered that this same group of genes is also part of the human DNA.
This led to the obvious question as to what these seemingly “plant-specific” genes do in people.  Many years later, we now know that these same genes are important in animals for the timing of cell division, the axonal growth of neurons, and the proper functioning of the immune system.
But most amazingly, these genes also regulate responses to light in animals! While we don’t change our form in response to light as plants do, we are affected by lab at the level of our internal clock. Our internal circadian clocks keep us on a 24 hour rhythm, which is why when we travel half way around the world we experience jet lag. But this clock can be reset by light. A few years ago I showed, in collaboration with Justin Blau at NYU, that mutant fruit flies that were missing some of these genes lost the ability to respond to light. In other words, if we changed their clocks, they remained in jetlag.
This led me to realize that the genetic difference between plants and animals is not as significant as I had once naively believed. So while not actively researching this field, I began to question the parallels between plant and human biology even as my own research evolved from studying plant responses to light to leukemia in fruit flies.
2. How do think people should change how they think about plants?
People have to realize that plants are complex organisms that live rich, sensual lives. You know many of us relate to plants as inanimate objects, not much different from stones. Even the fact that many people substitute silk flowers for real ones, or artificial Christmas trees for a live one, is exemplary at some level of how we relate to plants. You know, I don’t know anyone who keeps a stuffed dog in place of a real one!
But if we realize that all of plant biology arises from the evolutionary constriction of the “rootedness” that keep plants immobile, then we can start to appreciate the very sophisticated biology going on in leaves and flowers. If you think about it, rootedness is a huge evolutionary constraint. It means that plants can’t escape a bad environment, can’t migrate in the search of food or a mate. So plants had to develop incredibly sensitive and complex sensory mechanisms that would let them survive in ever changing environments. I mean if you’re hungry or thirsty, you can walk to the nearest watering hole (or bar). If you’re hot, you can move north, if you’re looking for a mate, you can go out to a party. But plants are immobile. They need to see where their food is. They need to feel the weather, and they need to smell danger. And then they need to be able to integrate all of this very dynamic and changing information. Just because we don’t see plants moving doesn’t mean that there’s not a very rich and dynamic world going on inside the plant.
3. You say that plants have a sense of smell?
Sure. But to answer this we have to define for ourselves what “smell” is. When we smell something, we sense a volatile chemical that’s dissolved in the air, and then react in someway to this smell. The clearest example in plants is what happens during fruit ripening. You may have heard that if you put a ripe and an unripe fruit together in the same bag, the unripe one will ripen faster. This happens because the ripe one releases a ripening pheromone into the air, and the green fruit smells it and then starts ripening itself. This happens not only in our kitchens, but also, or even primarily, in nature. When one fruit starts to ripen, it releases this hormone which is called ethylene, which is sensed by neighboring fruits, until entire trees and groves ripen more or less in synchrony.
Another example of a plant using smell is how a parasitic plant called dodder finds its food. Dodder can’t do photosynthesis, and so has to live off of other plants. The way it finds its host plant is by smelling. A dodder can detect minute amounts of chemicals released in the air by neighboring plants, and will actually pick the one that it finds tastiest! In one classic experiment scientists showed that dodder prefers tomato to wheat because it prefers the smell.
3B. How about hearing?
This is a bit trickier because while loads of research support the idea that plants see, smell, taste and feel, support for plant auditory prowess is indirectly proportional to the amount of anecdotal information we have about the ways in which music may influence how a plant grows. Many of us have heard stories about plants flourishing in rooms with classical music. Typically, though, much of the research on music and plants was, to put it mildly, not carried out by investigators grounded in the scientific method. Not surprisingly, in most of these studies, the plants thrived in music that the experimenter also preferred.
From an evolutionary perspective, it also could be that plants haven’t really needed to hear. The evolutionary advantage created from hearing in humans and other animals serves as one way our bodies warn us of potentially dangerous situations. Our early human ancestors could hear a dangerous predator stalking them through the forest, while today we hear the motor of an approaching car. Hearing also enables rapid communication between individuals and between animals. Elephants can find each other across vast distances by vocalizing subsonic waves that rumble around objects and travel for miles. A dolphin pod can find a dolphin pup lost in the ocean through its distress chirps. What’s common in all of these situations is that sound enables a rapid communication of information and a response, which is often movement—fleeing from a fire, escaping from attack, finding family.
But plants are rooted, sessile organisms. While they can grow toward the sun, and bend with gravity, they can’t flee. They can’t escape. They don’t migrate with the seasons. As such, perhaps the audible signals we’re used to in our world are irrelevant for a plant.
All that being said, I have to cover myself hear by pointing out that some very recent research hints that plants may respond to sounds. Not to music mind you, which is irrelevant for a plant, but to certain vibrations. It will be very interesting to see how this pans out.
4. Do plants communicate with each other?
At a basic level, yes.  But I guess it centers around how you define communication. There is no doubt that plants respond to cues from other plants. For example, if a maple tree is attacked by bugs, it releases a pheromone into the air that is picked up by the neighboring trees. This induces the receiving trees to start making chemicals that will help it fight off the impending bug attack. So on the face of it, this is definitely communication.
But I think we also have to ask the question of intent (if we can even use that word when describing plants, but humor me while I anthropomorphize). Are the trees communicating, meaning is that attacked tree warning its surrounding ones? Or could it be more subtle? Maybe it makes more sense that the attacked branch is communicating to the other branches of the same tree in an effort for self survival, while the neighboring trees, well they’re just eavesdropping and benefiting from the signal.
There are also other examples of this type of communication. For example a very recent study showed that plants also communicate through signals passed from root to root. In this case the “talking” plant had been stressed by drought, and it “told” its neighboring plants to prepare for a lack of water. We know the signal went through the roots because this never happened if the two plants were simply in neighboring pots. They had to have neighboring roots.
5. Do plants have a memory?
Plants definitely have several different forms of memory, just like people do. They have short term memory, immune memory and even transgenerational memory! I know this is a hard concept to grasp for some people, but if memory entails forming the memory (encoding information), retaining the memory (storing information), and recalling the memory (retrieving information), then plants definitely remember. For example a Venus Fly Trap needs to have two of the hairs on its leaves touched by a bug in order to shut, so it remembers that the first one has been touched. But this only lasts about 20 seconds, and then it forgets. Wheat seedlings remember that they’ve gone through winter before they start to flower and make seeds. And some stressed plants give rise to progeny that are more resistant to the same stress, a type of transgenerational memory that’s also been recently shown also in animals. While the short term memory in the venus fly trap is electricity-based, much like neural activity, the longer term memories are based in epigenetics — changes in gene activity that don’t require alterations in the DNA code, as mutations do, which are still passed down from parent to offspring.
6. Would you say, then, that plants “think”?
No I wouldn’t, but maybe that’s where I’m still limited in my own thinking! To me thinking and information processing are two different constructs. I have to be careful here since this is really bordering on the philosophical, but I think purposeful thinking necessitates a highly developed brain and autonoetic, or at least noetic, consciousness. Plants exhibit elements of anoetic consciousness which doesn’t include, in my understanding, the ability to think.  Just as a plant can’t suffer subjective pain in the absence of a brain, I also don’t think that it thinks.
7. Do you see any analogy between what plants do and what the human brain does? Can there be a neuroscience of plants, minus the neurons?
First off, and at the risk of offending some of my closest friends, I think the term plant neurobiology is as ridiculous as say, human floral biology. Plants do not have neuron just as humans don’t have flowers!
But you don’t need neurons in order to have cell to cell communication and information storage and processing.  Even in animals, not all information is processed or stored only in the brain. The brain is dominant in higher-order processing in more complex animals, but not in simple ones.  Different parts of the plant communicate with each other, exchanging information on cellular, physiological and environmental states. For example root growth is dependent on a hormonal signal that’s generated in the tips of shoots and transported to the growing roots, while shoot development is partially dependent on a signal that’s generated in the roots. Leaves send signals to the tip of the shoot telling them to start making flowers.  In this way, if you really want to do some major hand waving, the entire plant is analogous to the brain.
But while plants don’t have neurons, plants both produce and are affected by neuroactive chemicals! For example, the glutamate receptor is a neuroreceptor in the human brain necessary for memory formation and learning. While plants don’t have neurons, they do have glutamate receptors and what’s fascinating is that the same drugs that inhibit the human glutamate receptor also affect plants. From studying these proteins in plants, scientists have learned how glutamate receptors mediate communication from cell to cell. So maybe the question should be posed to a neurobiologist if there could be a botany of humans, minus the flowers!
Darwin, one of the great plant researchers, proposed what has become known as the “root-brain” hypothesis. Darwin proposed that the tip of the root, the part that we call the meristem, acts like the brain does in lower animals, receiving sensory input and directing movement. Several modern-day research groups are following up on this line of research.
Are you a scientist who specializes in neuroscience, cognitive science, or psychology? And have you read a recent peer-reviewed paper that you would like to write about? Please send suggestions to Mind Matters editor Gareth Cook, a Pulitzer prize-winning journalist at the Boston Globe. He can be reached at garethideas AT gmail.com or Twitter @garethideas.

Aristote. La faculté sensitive,

[...] Des facultés de l'âme, celles dont nous avons parlé appartiennent toutes à certains êtres, ainsi que nous l'avons dit ; d'autres êtres n'en possèdent que quelques-unes, d'autres enfin une seule. Les facultés que nous avons énumérées sont les facultés nutritive, désirante, sensitive, locomotrice et dianoétique . — Les plantes ne possèdent que la faculté nutritive ; d'autres êtres possèdent celle-ci et, en outre, la faculté sensitive ; et, s'ils possèdent la faculté sensitive, ils possèdent aussi la faculté désirante, car sont du désir l'appétit, le courage et la volonté ; or les animaux possèdent tous, au moins l'un des sens, savoir le toucher, et là où il y a sensation, il y a aussi plaisir et douleur, et ce qui cause la plaisir et la douleur ; et les êtres qui possèdent ces états ont aussi l'appétit, car l'appétit est le désir de l'agréable. [...]. Quant à savoir s'ils possèdent l'imagination, la question est douteuse et elle sera à examiner plus tard. — A certains animaux appartient en outre la faculté de locomotion, d'autres ont encore la faculté dianoétique et l'intellect, par exemple l'homme et tout autre être vivant, s'il en existe, qui soit d'une autre nature semblable ou supérieure.
[...] Par conséquent, pour chaque classe d'êtres, il faut rechercher quelle espèce d'âme lui appartient, quelle est, par exemple, l'âme de la plante, et celle de l'homme ou celle de l'animal. — Mais par quelle raison expliquer une consécution de ce genre dans les âmes : c'est ce qu'il faudra examiner. Sans l'âme nutritive, en effet, il n'y a pas d'âme sensitive, tandis que, chez les plantes, l'âme nutritive existe séparément de l'âme sensitive. De même encore, sans le toucher, aucun autre sens n'existe, tandis que le toucher existe sans les autres sens, car beaucoup d'animaux ne possèdent ni la vue, ni l'ouïe, ni la sensation de l'odeur. En outre, parmi les êtres sentants, les uns possèdent la faculté de locomotion, et les autres ne l'ont pas. En dernier lieu, certains animaux, et c'est le petit nombre, possèdent le raisonnement et la pensée, car ceux des êtres corruptibles qui sont doués du raisonnement ont aussi les autres facultés, tandis que ceux qui possèdent l'une quelconque de ces dernières ne possèdent pas tous le raisonnement : au contraire, certains n'ont même pas l'imagination, d'autres vivent seulement par elle. Quant à ce qui concerne l'esprit théorétique, c'est une autre question.
ARISTOTE De l'Ame, II, 3, 414a-415a tr. fr. Tricot, éd. Vrin

Tuesday, 9 September 2014

Explication de texte. Hume. Traité de la nature humaine.


Il est des philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous en sentons l’existence et la continuité d’existence, et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La sensation la plus forte, la passion la plus violente disent-ils, loin de nous détourner de cette vue, ne la fixent que plus intensément et nous font considérer, par la douleur  ou le plaisir qui les accompagne, l’influence qu’elles exercent sur le moi. Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence, puisqu’on ne peut tirer aucune preuve d’un fait dont nous sommes si intimement conscients, et que nous ne pouvons être sûrs de rien si nous en doutons.
Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à cette expérience même que l’on invoque en leur faveur et nous n’avons aucune idée du moi de la manière qu’on vient de l’expliquer. De quelle impression, en effet, cette idée pourrait provenir ? Il est impossible de répondre à cette question sans une contradiction et une absurdité manifestes et pourtant, c’est une question qui doit trouver une réponse si nous voulons que l’idée du moi passe pour claire et intelligible. Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière. Mais le moi ou la personne, ce n’est pas une impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées et impressions sont censées se rapporter. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il n’y a pas d’impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc pas être d’une de ces impressions, ni de toute autre que provient l’idée du moi, et en conséquence, il n’y a pas une telle idée.

Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, L’entendement ( 1739)
IV partie, section VI ( GF p 342-343 )

Je rappelle qu’il est essentiel au brouillon de constituer le résumé des idées de l’auteur, une sorte de fiche de lecture si vous voulez. Je la restitue donc ici. Attention cela ne doit pas faire partie de la dissertation elle-même, mais permet de suivre le mouvement des idées du texte.

Thèse : l’idée du moi repose sur une illusion.

Problème : peut-on saisir la pensée en faisant abstraction d’un moi pensant ?

Structure :
1.    Selon certains philosophes, le moi serait en permanence l’objet d’une appréhension immédiate et évidente.
2.    Tout nous ramènerait au moi, même les passions les plus violentes
3.    Ce sentiment interne constituerait une preuve suffisante de l’existence du moi.
4.    Toutefois l’idée du moi semble se contredire.
5.    L’idée provient de l’impression, or nous n’avons aucune impression fixe et déterminée du moi.
6.    Les impressions se succèdent dans mon esprit, diverses et de cette multiplicité ne peut naître l’unité de l’idée du moi.



Introduction

Dans la seconde Méditation Métaphysique, Descartes proclamait la première certitude métaphysique du Cogito avec des accents de triomphe : « Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas besoin de rien ajouter pour l’expliquer » (Descartes, Seconde Méditation Métaphysique). C’est justement cette évidence dont va douter Hume dans cet extrait de son « Traité de la nature humaine ».
Bien loin d’être un fait de la raison, la certitude de l’existence du moi ne dépendrait que de « l’imagination » au même titre que ces animaux fictifs de la mythologie ou des idées reçues propres aux savants.
 Pour étayer sa thèse, Hume procède en deux temps : il montrera tout d’abord les abus du recours à l’évidence : suffit-il d’évoquer l’évidence de la pensée ? Dans la logique  des philosophes cartésiens,  tout nous ramènerait au moi, même les passions les plus violentes. Toute la vie psychique de l’individu convergerait donc vers un centre de gravité qui serait le moi. Hume s’emploiera dans le second moment de son raisonnement à dénoncer cette ligne de raisonnement et à souligner les contradictions enveloppées dans cette notion d’une « substance » pensante. Posant que toute idée provient d’une impression, il en conclut que nous n’avons aucune impression fixe et déterminée du moi. Les représentations se succèdent en moi, diverses mais de cette multiplicité ne peut naître l’unité de l’idée du moi.
Peut-on donc conclure légitimement de l’existence de la pensée à l’existence d’un moi pensant ? Supprimer à l’inverse comme semble le faire Hume dans son Traité de la nature humaine l’idée du Moi n’est-ce pas s’interdire toute intelligibilité de la conscience ? N’est-ce pas remplacer une fausse évidence par une nouvelle obscurité ?



Première partie

Dans la première partie de ce passage est développée une idée critique : les philosophes ou du moins « des » philosophes se forgent du moi une idée qui n’est sans doute qu’une illusion.
Or cette illusion s’appuie sur des notions préliminaires qu’il s’agit d’examiner :
Nous serions prétendent-ils à chaque « instant » non seulement des êtres pensants mais des êtres constitués d’un « moi » : « nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre MOI » Cette conscience « continuée » formerait en quelque sorte l’unité de notre être.  Mais implicitement se dessine une critique de cette conception : sommes-nous après tout en présence de ce moi de façon ininterrompue c’est-à-dire conscients de chaque moment et à chaque moment ? Faut-il voir dans l’acte de la conscience une opération incessante, valable dans toutes les situations et dans tous les instants ?
Descartes est ici visé, lui qui soutenait que notre pensée est continue et que notre conscience est permanente. Et de fait cette idée d’un continuum du flux de pensée parait être une conséquence de la définition de la pensée par Descartes : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes » ( Descartes, Principes de la philosophie, article 9 ). Ainsi il y a une double évidence : nous pensons, c’est un fait établi par le cogito car le doute lui-même n’est rien d’autre qu’une pensée. Mais Descartes passe du verbe au sujet grammatical : dire nous pensons, c’est bien affirmer dans un même temps qu’il y a un « nous », c’est-à-dire un moi qui pense et qui sait qu’il pense. On ne peut affirmer la présence de la pensée sans affirmer dans un même temps la présence d’un moi qui pense. Or c’est justement ce que Hume nomme de façon ironique une « imagination »  ( « Il est des philosophes qui imaginent… » ) ou si l’on veut une idée reposant sur un paralogisme, un raisonnement fallacieux. La philosophie cartésienne de la conscience repose aux yeux de Hume sur trois préjugés considérés comme des évidences axiomatiques, des certitudes premières qui dépasseraient la clarté des démonstrations. Quelles sont ces fausses évidences ? l’existence du moi serait continue (« continuité d’existence »), le moi serait simple (donc non composé ), le moi serait en tout temps identique à lui-même ( « identité et de sa simplicité parfaites »).
Même si dans cette première partie du texte, Hume ne livre pas encore explicitement des arguments contre cette idée du moi, il suggère que le fait de s’appuyer sur l’évidence comme argument ultime est un danger pour la philosophie. Descartes « suppose » l’existence du moi et transforme cette hypothèse en évidence, en idée claire et distincte. Ayant abandonné le doute, Descartes pénètre dans le territoire des certitudes arbitraires : « Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence », Hume suggère ce que ce raisonnement peut avoir d’infondé. Se passer de preuve au nom de la clarté des idées pourrait conduire à des erreurs et des égarements.
Revenons donc sur ces hypothèses du cartésianisme examinées dans la première partie du texte : Les  philosophes rationalistes affirment la simplicité et l’unicité de la conscience. Notre moi est un et cela parait résulter de sa nature propre. En effet qu’est-ce que le moi (ego) ? « ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui »(Descartes, Méditation sixième p 324)
La simplicité de l’âme ou du moi découlerait de sa nature non-corporelle : les corps sont composés, divisibles en différentes parties, mais la conscience n’obéit pas à cette structure, elle est toute une et indivisible, n’occupant aucun lieu, aucune extension, n’étant située dans aucun corps en particulier, pouvant d’ailleurs exister sans lui, elle est ramassée dans sa définition qui est la pensée pure «  en effet nous ne pouvons concevoir la moitié d’aucune âme »  (Descartes, Abrégé des Méditations ). La simplicité de l’âme se livrerait donc aussi évidente et même plus claire qu’un théorème de géométrie.
La seconde hypothèse du rationalisme concerne la nature de l’esprit humain. Le Moi serait identique à lui-même et cette identité serait également une évidence « per se ». Il y a sans doute ici le rappel du principe d’identité. A savoir si une chose est ou existe, la première proposition que l’on peut énoncer la concernant c’est le principe d’identité : A= A, une chose est ce qu’elle est. Par conséquent si le moi existe, il parait évident de supposer qu’il est égal à lui-même.
Enfin On pourrait objecter que les passions et les sensations nous expulsent vers le dehors, nous mettent « hors de nous », hors de notre moi. Bien au contraire les philosophes cartésiens ramènent le mécanisme de ces passions à l’intériorité du moi et à l’unité de la substance pensante. Bien loin de ruiner la thèse de l’unité du Moi, la présence des passions et des émotions ne fait que la renforcer. Ces passions, par le biais du plaisir et de la douleur « exercent une influence » sur le moi. Hume pense ici à la logique des passions de l’âme chez Descartes, mécanisme où des corps minuscules ( les esprits animaux) agitent une glande cérébrale ( la fameuse glande pinéale)  qui elle-même agit « sur » l’âme et lui permet de ressentir les passions . Dans tous ces développements, on assiste à la même idée, qui n’est selon le texte qu’une « imagination » : la supposition d’une conscience substantielle, d’une substance pensante (appelée le « moi ») qui serait présente en nous avec la marque de l’évidence.
Mais cette évidence n’est-elle pas refus de la preuve ? En se contentant d’une « aperception immédiate », Descartes ne s’enferme-t-il pas volontairement dans le piège des pseudo-vérités et de croyances naïves ? Ne court-il pas le danger de confondre dogmatisme philosophique et évidence logique ?

Seconde partie

La seconde partie du passage constitue un véritable « renversement » : après l’exposé des préjugés cartésiens, Hume se livre à leur critique systématique : trouvons-nous dans l’observation simple et directe de l’esprit ces trois idées de permanence, d’identité et de simplicité ? Si nous fondons la philosophie sur l’observation et non sur la spéculation, ces idées conservent-elles une valeur quelconque ? La réponse est sans nuances : «nous n’avons de fait aucune idée du moi de la manière qu’on vient de l’expliquer. »
Ce second moment établit donc une double critique de la philosophie cartésienne : celle-ci prend des idées confuses pour des idées claires, en outre elle n’est pas capable de s’appuyer sur l’observation la plus élémentaire pour en tirer des vérités valides. Le chemin le plus sûr consiste donc non pas à s’appuyer sur les fausses évidences de la raison mais à partir de l’observation appliquée de notre vie intérieure : que nous apprend l’expérience ?
Tout d’abord que nos idées ne proviennent pas de la raison mais de nos impressions : « Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière ».
Une idée « réelle », c’est-à-dire qui correspond à l’expérience véritable et n’est pas une simple chimère imaginative. Hume part de la définition de nos représentations ou « perceptions » : celles-ci sont de deux sortes : les impressions qui sont les perceptions les plus vives et les plus fortes, d’autre part les idées qui ne sont que des copies plus pâles ou amoindries de ces mêmes impressions. L’idée du moi que les philosophes rationalistes appelleront « âme », si elle existe, devrait reposer sur une impression particulière (de la même manière que l’idée du cheval n’est que la copie ou le souvenir du cheval perçu ou de mon impression du cheval). Or je ne trouve aucune trace dans mon expérience d’une impression relative à l’âme elle-même. Si l’âme est une et identique à elle-même, de la même manière l’impression sur laquelle elle repose devrait être unique, identique et se répéter tout au long de mon existence : « cette impression doit nécessairement demeurer la même invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. »
On voit bien ici l’essentiel de la critique humienne : il y a contradiction pure et simple dans le fait de fonder une idée simple et unique (celle du moi) sur des impressions changeantes, interrompues et sans cesse modifiées. Nous ne pouvons bâtir un édifice solide sur un sol instable et c’est toute la métaphysique qui dégringole sur le terrain mouvant de l’expérience : l’idée du moi n’est qu’illusoire car les passions et les sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps, rendant ainsi impossible l’idée même d’une substance pensante permanente, simple et unique.
On pourrait certes soutenir que l’idée de l’âme a une autre origine que l’impression sensible, mais Hume rejette cette éventualité, et affirme à la fin du passage que l’idée de l’âme disparait si sa condition n’existe plus : « Ce ne peut donc pas être d’une de ces impressions, ni de toute autre que provient l’idée du moi, et en conséquence, il n’y a pas une telle idée. »
Mais la position de Hume ne recèle-t-elle pas en son fond un danger bien plus réel que l’affirmation métaphysique du moi ? En effet en n’acceptant que des impressions passagères et furtives, nous nous interdisons, du moins à première vue, toute compréhension du psychisme. La pensée a-t-elle encore un sens lorsque la notion même de sujet est niée ?
Certes, on pourrait dire de Hume ce que Montaigne, autre sceptique, affirmait dans ses Essais «  Je ne peins pas l’être. Je peins le passage  » ( Montaigne, Essais, L III, chap 2 ), mais la succession incessante des perceptions et des impressions loin d’éclairer la nature humaine l’obscurcit . En effet pour que notre vie mentale ait un sens, il faut postuler une unité quelconque, de la même manière que les mouvements d’une planète aussi divers soient-ils lors de l’observation depuis la terre n’en forment pas moins une unité. Quelle sera donc l’intelligibilité du psychisme si tout se dissout dans des pensées sans lien nécessaire et des représentations atomisées ? En supprimant l’idée du moi, Hume ne supprime-t-il pas dans un même élan la possibilité même d’une psychologie ?
Car si l’on admet comme le fait l’auteur la présence de la haine ou du chagrin mais que l’on refuse le concept d’un moi colérique ou d’un moi triste, c’est l’idée même de la psyché ( âme ) qui disparaît , tout au moins comme unité substantielle de mes représentations. C’est ce scepticisme qui anime le Traité de la Nature Humaine, et Hume lui-même éprouvera des difficultés lorsqu’il s’agira de qualifier un esprit sans idée du moi. Il utilisera une métaphore, mais en bon sceptique en montrera immédiatement les limites : « l’esprit est une espèce de théâtre, où différentes perceptions font successivement leur apparition, passent , repassent s’écoulent et se mêlent en une infinité de situations et de positions…il ne faut pas que la comparaison du théâtre nous abuse, …nous ne possédons pas la notion même la plus éloignée du lieu où ces scènes sont représentées, ou des matériaux dont ce théâtre est composé  » ( Hume, Traité de la Nature humaine ). Le rôle de la philosophie est bien de nous présenter ce qui est ( la pensée ou plutôt « les » pensées ) tout en jetant le doute sur l’idée du moi, ici assimilée à une pure fiction. L’empirisme de Hume représenterait la réalité de la pensée, la modification incessante des impressions sensibles, alors que le rationalisme de Descartes lui forgerait la chimère d’un moi stable, identique à soi et distinct de ses pensées.


Conclusion

Ce texte présente un double intérêt philosophique: il décrit tout d’abord la logique de l’empirisme : ne s’appuyant que sur le socle de l’expérience, Hume met en doute les idées spéculatives d’identité, de permanence et de simplicité et les considère comme de simples chimères et fictions philosophiques. Mais en poussant l’analyse, le second paragraphe dévoile également en quoi un empirisme total débouche invariablement sur un scepticisme. L’idée du moi disparaît purement et simplement de la carte philosophique.  Kant, ayant tiré profit de sa lecture de Hume réaffirmera cependant dans la Critique de la raison pure la nécessité d’une pensée du Moi « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, car autrement serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire ou que la représentation serait impossible ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi. » (Kant Critique de la raison pure ).
Il n’en reste pas moins que ce doute porté sur l’unité de la conscience n’est pas sans rappeler la parole de Bouddha : « 
Seule la souffrance existe, mais on ne trouve personne qui souffre, les actes sont, mais on ne trouve pas d'acteur. » Le principe religieux d’ »anatman », d’impersonnalité ne rejoint-il pas dans ses grandes lignes la critique philosophique de Hume ?








Comte, Cours de philosophie positive


Par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l’observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l’homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l’animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qui serait le plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a impossibilité manifeste. L’individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l’un raisonnerait, tandis que l’autre regarderait raisonner. L’organe observé et l’organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ?

Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle dans son principe. Aussi, considérons à quels procédés profondément contradictoires elle conduit immédiatement ! D’un côté, on vous recommande de vous isoler, autant que possible, de toute sensation extérieure, il faut surtout vous interdire tout travail intellectuel ; car, si vous étiez seulement occupés à faire le calcul le plus simple, que deviendrait l’observation intérieure ? D’un autre côté, après avoir, enfin à force de précautions, atteint cet état parfait de sommeil intellectuel, vous devez vous occuper à contempler les opérations qui s’exécuteront dans votre esprit lorsqu’il ne s’y passera plus rien ! Nos descendants verront sans doute de telles prétentions transportées un jour sur la scène.

Extrait de Cours de philosophie positive - Auguste Comte

Wednesday, 3 September 2014

Descartes, Discours de la méthode,

"Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n’étais point ; et qu’au contraire de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais ; au lieu que si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’avais jamais imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse été ; je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle ; en sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est." 


Platon Apologie de Socrate

 "SOCRATE. -Vous connaissez certainement Chéréphon. (...) Or, un jour qu'il était allé à Delphes, il osa poser au dieu la question que voici : - de grâce, juges, ne vous récriez pas en l'entendant; - il demanda donc s'il y avait quelqu'un de plus savant que moi. Or, la Pythie lui répondit que nul n'était plus savant. Cette réponse, son frère que voici pourra l'attester devant vous, puisque Chéréphon lui-même est mort. Apprenez à présent pourquoi je vous en parle. C'est que j'ai à vous expliquer d'où m'est venue cette fausse réputation. Lorsque je connus cet oracle, je me dis à moi-même : Voyons, que signifie la parole du dieu ? Quel sens y est caché ? J’ai conscience, moi, que je ne suis savant ni peu ni beaucoup. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus savant ? Il ne parle pourtant pas
contre la vérité; cela ne lui est pas possible." Longtemps, je demeurai sans y rien comprendre. Enfin, bien à contrecœur, je me décidai à vérifier la chose de la façon suivante. J'allai trouver un des hommes qui passaient pour savants, certain que je pourrais là, ou nulle part, contrôler l'oracle et ensuite lui dire nettement : "Voilà quelqu'un qui est plus savant que moi, et toi, tu m'as proclamé plus savant." J'examinai donc à fond mon homme; - inutile de le nommer; c'était un de nos hommes d'État; - or, à l'épreuve, en causant avec lui, voici l'impression que j'ai eue, Athéniens. Il me parut que ce personnage semblait savant à beaucoup de gens et surtout à lui-même, mais qu'il ne l'était aucunement. (...) Telle fut, Athéniens, l'enquête qui m'a fait tant d'ennemis, des ennemis très passionnés, très malfaisants, qui ont propagé tant de calomnies et m'ont fait ce renom de savant. Car, chaque fois que je convaincs quelqu'un d'ignorance, les assistants s'imaginent que je sais tout ce qu'il ignore. En réalité, juges, c'est probablement le dieu qui le sait, et, par cet oracle, il a voulu déclarer que la science humaine est peu de chose ou même qu'elle n'est rien. "

Descartes Discours de la Méthode (1637), Ve partie. Œuvres et lettres, La Pléiade, pp. 164-165


[...] ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes, l'industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande multitude des os, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal, considéreront ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes. Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieurs d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s'il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent
autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu'elles ne seraient point pour cela des vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu'une machine soit tellement faite qu'elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelques changements en ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu'elle demande ce qu'on veut lui dire; si en un autre, qu'elle crie qu'on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu'elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu'aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu'elles n'agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d'où vient qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mêmes moyens, on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes.