Comte

Par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l’observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l’homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l’animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qui serait le plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a impossibilité manifeste. L’individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l’un raisonnerait, tandis que l’autre regarderait raisonner. L’organe observé et l’organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ?

Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle dans son principe. Aussi, considérons à quels procédés profondément contradictoires elle conduit immédiatement ! D’un côté, on vous recommande de vous isoler, autant que possible, de toute sensation extérieure, il faut surtout vous interdire tout travail intellectuel ; car, si vous étiez seulement occupés à faire le calcul le plus simple, que deviendrait l’observation intérieure ? D’un autre côté, après avoir, enfin à force de précautions, atteint cet état parfait de sommeil intellectuel, vous devez vous occuper à contempler les opérations qui s’exécuteront dans votre esprit lorsqu’il ne s’y passera plus rien ! Nos descendants verront sans doute de telles prétentions transportées un jour sur la scène.

Extrait de Cours de philosophie positive - Auguste Comte 

 

 

Les écrivains comme les philosophes doivent se poser la question de l’écriture de soi : il arrive qu’au-delà des phénomènes extérieurs, l’homme de lettres, le moraliste ou le psychologue soient tentés par l’observation des phénomènes internes, de ce que l’on nomme des « états d’âme ». Mais tout cela ne va pas sans difficultés et Stendhal, amateur du Journal intime, posait déjà la question cruciale : « comment rendre compte des mouvements intérieurs de l’âme ? »
Dans ce passage tiré du Cours de philosophie positive, Auguste Comte pose une question similaire et  applique les principes de la philosophie positive à l’analyse de l’introspection. Sa thèse est claire, même tranchante : l’idée même de l’introspection est une pure contradiction (« Par une nécessité…observation ? »). Afin de défendre son argument, il va procéder à l’analyse successive de ce que nous trouvons en nous-mêmes à savoir deux facultés qui sont le désir et la raison, les passions et l’intellect. L’examen des passions, prima facie, ne présente selon lui qu’un intérêt scientifique très limité (« On conçoit …observation »). Dans un deuxième temps, il s’intéresse à l’examen des « phénomènes intellectuels » et conclut à la stricte impossibilité de cette observation (« Mais, quant à observer…lieu ? »). Enfin le dernier paragraphe du texte revient sur le statut de « cette prétendue méthode psychologique « et considère que l’observation de soi ne peut que vider la pensée de tout contenu ». Peut-on aller jusqu’à dire comme le fait ici Auguste Comte que la méthode introspective ne présente aucune valeur scientifique ? Faut-il rejeter définitivement le « connais-toi toi-même » socratique hors des limites de la pensée rationnelle et rigoureuse ? L’observation de soi n’est-elle qu’un projet vide de sens et dénué de tout fondement ? La logique positiviste qui sous-tend toute cette argumentation n’est-elle pas elle-même source de nombreux présupposés et préjugés sur le travail de l’intellect ? 

L’idée principale du texte est exposée dès l’incipit: « Par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres ». Dans cette affirmation se trouvent deux idées qui sont présentées sous la forme de l’évidence : la première postule que l’esprit peut observer tous les phénomènes. Ceci semble en effet attesté par la démarche expérimentale : cette dernière considère que tout fait empirique, capable d’observation devient un « phénomène » dans la mesure où il existe une loi susceptible d’en rendre compte. Comme le dit l’étymologie, le « phainomenon » est cela même qui apparait (« phainen »), qui se dévoile à nous dans l’observation du monde sensible. Le phénomène s’oppose donc à deux notions : à la différence du simple « fait », le phénomène suppose toujours une théorie pouvant en rendre compte, il n’est pas non plus une « chose » qui elle demeure indéterminée (on sait à quoi on a affaire dans le phénomène, par contre le contenu véritable de la réalité de la chose peut nous échapper). Ainsi la science peut observer « tous » les phénomènes : cela ne signifie pas qu’elle connaisse la nature exacte de tout ce qui est, mais la totalité du réel peut devenir en droit, pour l’esprit savant, matière à observation. La seconde évidence comtienne repose sur l’impossibilité d’observer ses propres phénomènes internes. Car il y a dans l’esprit d’Auguste Comte comme un oxymoron dans l’expression « phénomène interne ou intérieur ». En effet le phénomène c’est bien ce qui se dévoile à moi, ce qui fait face à l’esprit attentif. Il y aurait donc une forme d’extériorité obligatoire dans toute expérience ou observation d’un phénomène. D’où la question obsédante du philosophe: « par qui sera faite l’observation » ?
Si le phénomène se présente toujours comme ce qui est « devant » l'observateur, ce qui se dévoile dans une certaine distance, comment l’observation de soi pourrait-elle avoir lieu puisqu’elle supprime toute forme de distance ou de recul ? C’est donc au nom de la logique et plus exactement du principe de non-contradiction que l’introspection sera examinée : parce que l’observation par définition crée des « phénomènes » (des faits observables pour une théorie) et parce que le phénomène est « nécessairement » extérieur à moi, l’observation de soi devient une formule purement contradictoire. On ne saurait à la fois être sujet de l’observation et objet observé. Que signifie donc s’observer soi-même ? Pour le savoir, il faut s’intéresser au contenu de nos pensées et de nos représentations. Que trouvons-nous en nous-mêmes qui pourrait se livrer à une observation possible ? Le désir et la raison. Si comme le prétendait Descartes « par le mot de pensée, j’entends tout ce que j’aperçois immédiatement en moi-même », on peut séparer l’observation intérieure en deux domaines : l’observation des « phénomènes moraux » qui concernent tout ce qui aurait un rapport avec le désir, la passion et la volonté. Mais également l’observation des « phénomènes intellectuels », qui elle s’occuperait exclusivement des opérations logiques de plus haut niveau, des saisies réflexives et plus abstraites de nos opérations mentales. C’est cette distinction, somme toute assez classique qui va guider l’analyse de Comte. S’observer c’est essentiellement observer le fonctionnement des passions et l’exercice de la raison. On pourrait bien sûr se demander s’il n’y a pas d’autres facultés de l’esprit qui sont négligées, comme la sensation ou l’imagination, l’observation de la rêverie ou de la vision qui ne relevent visiblement pas des domaines ici envisagés par Auguste Comte. Il n’en reste pas moins que l’observation des désirs et du raisonnement ont été des sujets privilégiés d’étude pour la philosophie morale et pour l’épistémologie (philosophie des sciences). Les questions posées par le texte ont donc un intérêt théorique certain. 

Dans le domaine de la moralité, la première remarque de Comte semble s’en prendre au principe qu’il a lui-même préalablement posé : l’homme prétend-il peut en effet « s’observer lui-même sous le rapport des passions qui l’animent. ». N’est-ce pas ici contredire le propos précèdent, puisqu’était affirmé quelques lignes auparavant le précepte de l’impossibilité de l’observation de soi ? Il faut ici rappeler qu’au dix-neuvième siècle les progrès de la médecine et les théories du médecin allemand Gall incitent à penser que chaque opération mentale a sa source dans le fonctionnement d’un organe distinct ou d’une partie distincte du cerveau. Ainsi le siège des émotions ne se trouverait pas situé au même endroit que le siège de la réflexion ou celui de la métaphysique. C’est donc en fonction d’une différence « physique » ou «anatomique» que l’observation morale est rendue possible. Les organes des passions « sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices ». Quand bien même la science sur laquelle s’appuie Auguste Comte (fortement influencée par la phrénologie de Gall et par les discussions médicales de l'époque sur les localisations cérébrales) serait considérée aujourd’hui comme fantaisiste, il n’en reste pas moins qu’elle a selon lui le mérite d’expliquer la possibilité de l’observation morale par « l’anatomie ». Si le cerveau est différent du cœur, ou si à l’intérieur du cerveau des parties distinctes entrent en jeu comme dans une mécanique où chaque centre commande une opération distincte, alors l’analyse morale de soi par soi est rendue possible. Et Comte de citer l’expérience commune comme preuve de cette possibilité. Chacun a pu faire l’expérience d’un compte-rendu littéral des passions qui nous habitent : chacun a l’occasion dit-il de « faire de telles remarques ». La tenue d’un simple journal intime ou l'existence même du récit autobiographique témoignent de cette tentative toujours renouvelée de connaissance de soi. Toutefois il faut admettre que la possibilité d’un tel récit de soi ne signifie en rien qu’il représente un intérêt quelconque pour la science. Ces remarques « ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique ». Qu’est-ce à dire ? Et en quoi peut-on parler d’évidence ?
Avouons qu’Auguste Comte est plutôt laconique sur ce point. En effet au nom de quoi juger que les millions de pages présentes dans la littérature universelle consacrées au simple « récit de soi » sont sans grande importance pour la science ? N’est-ce pas d’ailleurs croire que cette même science est nécessairement juge de la valeur des choses ? N’est-ce pas ici une des limites du positivisme qui parfois se rapproche du scientisme (doctrine considérant que l’unique valeur possible est celle reconnue par la science) ? On peut cependant conjecturer qu’Auguste Comte vise ici la singularité des récits autobiographiques. Chaque restitution de sa propre existence est fondée sur une démarche singulière, individuelle. Or la science comme le répète Aristote repose sur le général. Il n’y a de science que du général. Comment à partir des Confessions de Rousseau, du Journal d’Amiel ou de la vie d’Henry Brulard tirer un enseignement « général » susceptible d’intéresser la science ? Voilà la « limite » de l’observation morale dénoncée dans notre texte : on peut certes parler de soi, mais parler de soi n’est pas atteindre le niveau d’universalité exigée par la science. Parler de soi c’est en rester à l’analyse de ce qui est singulier en nous. C’est sans doute la raison pourquoi Comte ne semble attacher que peu d’intérêt à ces formes de littérature centrées sur le Moi. Le discours sur soi est une entreprise littéraire, mais la science elle se propose de parler de « nous ». Sans cette exigence d’universalité, tout intérêt scientifique semble s’évanouir.
Il existe un autre reproche que Comte adresse à la réflexion morale c’est l’impossibilité de s’observer au cœur de la passion et des « tempêtes de l’âme » : « tout état de passion très prononcée…est nécessairement incompatible avec l’état d’observation ». Qu’est-ce qui fonde donc cette incompatibilité ? Deux choses sont dites incompatibles lorsqu’elles ne peuvent exister dans un même temps ou partager un même espace. En quoi passion et observation sont–elles pensées comme inconciliables ? Ce qui définit le mouvement passionnel c’est l’intérêt poussé au plus haut point. Le passionné est l’homme qui attache un intérêt exclusif à l'objet de sa passion, qui forme pour lui une idée fixe et occupe la totalité de son esprit. A l’inverse l’attitude d’observation préconisée par la science suppose un comportement désintéressé, une forme de détachement systématique et méthodique qui va permettre l’analyse détaillée et sérieuse. Comment donc observer une passion violente puisqu’elle semble interdire de facto l’étude scientifique désintéressée ? Comment être intéressé (passionné) et désintéressé (observateur) dans un même temps ? Et c’est pourtant dans l’examen de ses formes extrêmes que la passion peut nous révéler sa propre nature : alors que cet état de paroxysme serait « essentiel » à l’analyse, il l’interdit aussitôt car il n’est pas compatible avec l’observation sereine des phénomènes, c’est-à-dire avec l’ethos de la démarche scientifique. Qu’en conclure sinon que l’observation morale, si importante dans la littérature universelle ne peut véritablement intéresser la science, mais à la rigueur les poètes ?

Il y a cependant plus grave. Car si la science et la littérature peuvent coexister, il ne saurait être question d’établir une recherche fondée sur une « impossibilité manifeste». Si l’observation morale est possible mais inintéressante car vague et approximative, l’observation intellectuelle de soi nous plonge dans une contradiction si forte qu’elle en devient absurde :« quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a impossibilité manifeste ». Qu’est-ce donc que cette observation intellectuelle et en quoi diffère-t-elle de l’observation morale ? Dans la passion, l’esprit est livré au désir dans ses différentes manifestations, par contre il est ici question d’un autre domaine : de l’activité de la raison pure, d’une raison qui serait dégagée de tout affect, de l’emprise de toute émotion. Même si Comte n’illustre pas ici les activités en question, on peut les deviner grâce au verbe qu’il emploie : « raisonner ». L’observation intellectuelle de soi consiste à s’observer alors que nous sommes en train de raisonner, d'effectuer des calculs mathématiques ou des inférences logiques. On peut penser ici à un mathématicien, plongé dans le détail d’une preuve, qui essaierait de s’observer alors qu’il est « en train » de réaliser cette opération mentale. Ou alors à un joueur d’échecs qui en même temps qu’il est en train de jouer, analyserait les différentes stratégies auxquelles il pense successivement pendant qu’elles sont en train de naitre dans son intelligence. Ces situations ne peuvent être que fictives pour Auguste Comte, car elles concernent le « même » organe : « L’organe observé et l’organe observateur étant dans ce cas identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ? » Encore une fois, l’argumentation repose sur une impossibilité anatomique, physiologique qui produit une contradiction logique : un même organe ne peut accomplir deux taches

à la fois, et l’observation de soi suppose un dédoublement qui ne peut avoir lieu : on ne peut penser et penser que l’on pense, raisonner et s’observer raisonnant, calculer et s’épier calculant. 

Quelle est donc la conclusion à laquelle aboutit le texte ? Il s’agit de revenir sur cette « méthode psychologique » de l’introspection. Elle ne saurait avoir la moindre valeur, « elle est donc radicalement nulle dans son principe ». On ne saurait être plus sévère a l’égard de certaines facettes de la psychologie du dix-neuvième siècle. En effet pour que cette méthode eût une valeur quelconque, il faudrait plonger son esprit dans un « sommeil intellectuel », c’est-à-dire réduire à néant toute activité mentale afin de pouvoir consacrer ses forces à l’observation. Or observer un néant d’activité conduit à une non-observation. L’examen du vide de l’esprit ne peut être qu’une opération futile puisqu’il ne « s’y passera plus rien ». . On ne peut à la lecture de ces lignes que penser à un mot : le « nihilisme » la doctrine du rien (nihil) ou du vide, qui poussée a l’extrême peut conduire au désespoir ou à des effets comiques (ce que un siècle plus tard le théâtre de l’absurde mettra en scène). Il est bon de noter que la dernière phrase du texte dans une ironie mordante annonce et préfigure ces « prétentions transportées un jour sur la scène ». Les contradictions exacerbées des faux-savants ne sont pas sans produire un effet comique et Comte est persuadé que les dramaturges futurs s’empareront du sujet de l’introspection et moqueront les procédés de cette fausse science comme Molière avait ridiculisé la médecine de son temps. Mais peut-on suivre Auguste Comte dans sa caractérisation si impitoyable de l’examen de soi ? A adopter son analyse et les adjectifs qui témoignent de la nature de cette introspection (« nulle », « impossible », « contradictoire », « prétentieuse »), rien ne saurait sauver l'idée même de cette pratique si ancienne, puisqu’elle a pour origine le « connais-toi toi-même » de Socrate.
Cette entreprise est-elle aussi futile que le père du positivisme le prétend ? Si nous écoutons l’un des adeptes de cette méthode, Saint Augustin, qui eut le mérite de réfléchir toute sa vie au sens de l’injonction socratique, on s’aperçoit qu’une autre réponse est possible. En effet, loin de rejeter l’introspection, Saint Augustin va en faire un principe de l’activité philosophique et de la démarche d'introspection chrétienne. Non seulement il ne faut pas railler, dit-il, ceux qui méditent, ceux qui s’analysent eux-mêmes, mais c’est même un devoir pour un chrétien et pour tout homme que de « rentrer en lui-même ». Savoir se retirer hors des sens et pratiquer cet exercice de recueillement intérieur est une exigence vitale, car sans cette connaissance de soi, aucun horizon moral ne peut se dessiner. Mais Saint Augustin était-il conscient des difficultés théoriques mises en lumière par notre texte ? Ne tombe-t-il pas dans ce tissu d’absurdités dénoncées par les positivistes ? Il y a dans l'entreprise philosophique antique une confiance dans le pouvoir de l’intellect qui tient au fait suivant : alors que pour Saint Augustin les sens sont incapable de se connaitre et que par l’exemple l’œil est incapable de se voir lui-même (s’il n’est pas face à un miroir), l’intelligence elle est capable de se connaitre elle-même et de s'auto-analyser. L’idée donc d’un récit de soi n’est donc pas nécessairement et foncièrement absurde. C’est ainsi que l’écriture des « Confessions », toute entière fondée sur l’introspection peut présenter selon lui une valeur certaine. Et comment Saint Augustin évite-t-il les pièges logiques de l’examen de conscience ? Comment peut-il s’observer lui-même et être « la matière de son livre » ? Tout simplement en écrivant non pas sur ce qu’il est, mais sur ce qu’il a été. En ce sens le récit de soi au passé semble autoriser une saisie réflexive puisque le Moi qui observe est bien un Moi distinct du Moi observé, le Moi présent, qui rédige les Confessions n’est pas le même que le Moi passé, et la contradiction vue par Auguste Comte semble dès lors disparaitre. Le récit rétrospectif permet assurément de distinguer le sujet de l’objet.

L’intérêt philosophique de ce passage est donc double : Auguste Comte établit ici un véritable credo positiviste, montrant que seule la science véritable, « positive », s’intéresse aux phénomènes et est capable d'en extraire des lois , et que c’est cette même science rationnelle qui doit s’établir juge des prétentions des autres disciplines morales et intellectuelles. En outre notre texte insiste sur l’impossibilité d’une psychologie fondée sur la seule introspection. L'alliance de la physiologie et de la psychologie semble être l'unique et nécessaire solution aux yeux d'Auguste Comte. Mais l’examen de soi conduit-il nécessairement à une forme d’irrationalité ? C’est une question que se posera également Sigmund Freud dans l’entreprise psychanalytique. Mais la réponse freudienne sera pas  aussi catégorique que celle apportée ici par Auguste Comte. Même si la conscience de soi ne peut nous apporter toute la lumière sur ce que nous sommes, ne faut-il pas cependant se livrer à l’examen de ses propres rêves, de ses oublis. de sa vie quotidienne ? Vouloir refuser tout crédit à l’auto-analyse n’est-ce pas gommer toute une dimension de la raison réflexive et de la découverte méthodique de soi ?