Explication de texte. Hume. Traité de la nature humaine.

Il est des philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous en sentons l’existence et la continuité d’existence, et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La sensation la plus forte, la passion la plus violente disent-ils, loin de nous détourner de cette vue, ne la fixent que plus intensément et nous font considérer, par la douleur  ou le plaisir qui les accompagne, l’influence qu’elles exercent sur le moi. Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence, puisqu’on ne peut tirer aucune preuve d’un fait dont nous sommes si intimement conscients, et que nous ne pouvons être sûrs de rien si nous en doutons.

Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à cette expérience même que l’on invoque en leur faveur et nous n’avons aucune idée du moi de la manière qu’on vient de l’expliquer. De quelle impression, en effet, cette idée pourrait provenir ? Il est impossible de répondre à cette question sans une contradiction et une absurdité manifestes et pourtant, c’est une question qui doit trouver une réponse si nous voulons que l’idée du moi passe pour claire et intelligible. Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière. Mais le moi ou la personne, ce n’est pas une impression particulière, mais ce à quoi nos diverses idées et impressions sont censées se rapporter. Si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il n’y a pas d’impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps. Ce ne peut donc pas être d’une de ces impressions, ni de toute autre que provient l’idée du moi, et en conséquence, il n’y a pas une telle idée.

Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, L’entendement ( 1739)

IV partie, section VI ( GF p 342-343 )

Je rappelle qu’il est essentiel au brouillon de constituer le résumé des idées de l’auteur, une sorte de fiche de lecture si vous voulez. Je la restitue donc ici. Attention cela ne doit pas faire partie de la dissertation elle-même, mais permet de suivre le mouvement des idées du texte.

Thèse : l’idée du moi repose sur une illusion.

Problème : peut-on saisir la pensée en faisant abstraction d’un moi pensant ?

Structure :

1.    Selon certains philosophes, le moi serait en permanence l’objet d’une appréhension immédiate et évidente.

2.    Tout nous ramènerait au moi, même les passions les plus violentes

3.    Ce sentiment interne constituerait une preuve suffisante de l’existence du moi.

4.    Toutefois l’idée du moi semble se contredire.

5.    L’idée provient de l’impression, or nous n’avons aucune impression fixe et déterminée du moi.

6.    Les impressions se succèdent dans mon esprit, diverses et de cette multiplicité ne peut naître l’unité de l’idée du moi.

Introduction

Dans la seconde Méditation Métaphysique, Descartes proclamait la première certitude métaphysique du Cogito avec des accents de triomphe : « Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas besoin de rien ajouter pour l’expliquer » (Descartes, Seconde Méditation Métaphysique). C’est justement cette évidence dont va douter Hume dans cet extrait de son « Traité de la nature humaine ».
Bien loin d’être un fait de la raison, la certitude de l’existence du moi ne dépendrait que de « l’imagination » au même titre que ces animaux fictifs de la mythologie ou des idées reçues propres aux savants.
 Pour étayer sa thèse, Hume procède en deux temps : il montrera tout d’abord les abus du recours à l’évidence : suffit-il d’évoquer l’évidence de la pensée ? Dans la logique  des philosophes cartésiens,  tout nous ramènerait au moi, même les passions les plus violentes. Toute la vie psychique de l’individu convergerait donc vers un centre de gravité qui serait le moi. Hume s’emploiera dans le second moment de son raisonnement à dénoncer cette ligne de raisonnement et à souligner les contradictions enveloppées dans cette notion d’une « substance » pensante. Posant que toute idée provient d’une impression, il en conclut que nous n’avons aucune impression fixe et déterminée du moi. Les représentations se succèdent en moi, diverses mais de cette multiplicité ne peut naître l’unité de l’idée du moi.
Peut-on donc conclure légitimement de l’existence de la pensée à l’existence d’un moi pensant ? Supprimer à l’inverse comme semble le faire Hume dans son Traité de la nature humaine l’idée du Moi n’est-ce pas s’interdire toute intelligibilité de la conscience ? N’est-ce pas remplacer une fausse évidence par une nouvelle obscurité ?

Première partie

Dans la première partie de ce passage est développée une idée critique : les philosophes ou du moins « des » philosophes se forgent du moi une idée qui n’est sans doute qu’une illusion.
Or cette illusion s’appuie sur des notions préliminaires qu’il s’agit d’examiner :

Nous serions prétendent-ils à chaque « instant » non seulement des êtres pensants mais des êtres constitués d’un « moi » : « nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre MOI » Cette conscience « continuée » formerait en quelque sorte l’unité de notre être.  Mais implicitement se dessine une critique de cette conception : sommes-nous après tout en présence de ce moi de façon ininterrompue c’est-à-dire conscients de chaque moment et à chaque moment ? Faut-il voir dans l’acte de la conscience une opération incessante, valable dans toutes les situations et dans tous les instants ?
Descartes est ici visé, lui qui soutenait que notre pensée est continue et que notre conscience est permanente. Et de fait cette idée d’un continuum du flux de pensée parait être une conséquence de la définition de la pensée par Descartes : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes » ( Descartes, Principes de la philosophie, article 9 ). Ainsi il y a une double évidence : nous pensons, c’est un fait établi par le cogito car le doute lui-même n’est rien d’autre qu’une pensée. Mais Descartes passe du verbe au sujet grammatical : dire nous pensons, c’est bien affirmer dans un même temps qu’il y a un « nous », c’est-à-dire un moi qui pense et qui sait qu’il pense. On ne peut affirmer la présence de la pensée sans affirmer dans un même temps la présence d’un moi qui pense. Or c’est justement ce que Hume nomme de façon ironique une « imagination »  ( « Il est des philosophes qui imaginent… » ) ou si l’on veut une idée reposant sur un paralogisme, un raisonnement fallacieux. La philosophie cartésienne de la conscience repose aux yeux de Hume sur trois préjugés considérés comme des évidences axiomatiques, des certitudes premières qui dépasseraient la clarté des démonstrations. Quelles sont ces fausses évidences ? l’existence du moi serait continue (« continuité d’existence »), le moi serait simple (donc non composé ), le moi serait en tout temps identique à lui-même ( « identité et de sa simplicité parfaites »).
Même si dans cette première partie du texte, Hume ne livre pas encore explicitement des arguments contre cette idée du moi, il suggère que le fait de s’appuyer sur l’évidence comme argument ultime est un danger pour la philosophie. Descartes « suppose » l’existence du moi et transforme cette hypothèse en évidence, en idée claire et distincte. Ayant abandonné le doute, Descartes pénètre dans le territoire des certitudes arbitraires : « Tenter d’en trouver une preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence », Hume suggère ce que ce raisonnement peut avoir d’infondé. Se passer de preuve au nom de la clarté des idées pourrait conduire à des erreurs et des égarements.
Revenons donc sur ces hypothèses du cartésianisme examinées dans la première partie du texte : Les  philosophes rationalistes affirment la simplicité et l’unicité de la conscience. Notre moi est un et cela parait résulter de sa nature propre. En effet qu’est-ce que le moi (ego) ? « ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui »(Descartes, Méditation sixième p 324)

La simplicité de l’âme ou du moi découlerait de sa nature non-corporelle : les corps sont composés, divisibles en différentes parties, mais la conscience n’obéit pas à cette structure, elle est toute une et indivisible, n’occupant aucun lieu, aucune extension, n’étant située dans aucun corps en particulier, pouvant d’ailleurs exister sans lui, elle est ramassée dans sa définition qui est la pensée pure «  en effet nous ne pouvons concevoir la moitié d’aucune âme »  (Descartes, Abrégé des Méditations ). La simplicité de l’âme se livrerait donc aussi évidente et même plus claire qu’un théorème de géométrie.

La seconde hypothèse du rationalisme concerne la nature de l’esprit humain. Le Moi serait identique à lui-même et cette identité serait également une évidence « per se ». Il y a sans doute ici le rappel du principe d’identité. A savoir si une chose est ou existe, la première proposition que l’on peut énoncer la concernant c’est le principe d’identité : A= A, une chose est ce qu’elle est. Par conséquent si le moi existe, il parait évident de supposer qu’il est égal à lui-même.

Enfin On pourrait objecter que les passions et les sensations nous expulsent vers le dehors, nous mettent « hors de nous », hors de notre moi. Bien au contraire les philosophes cartésiens ramènent le mécanisme de ces passions à l’intériorité du moi et à l’unité de la substance pensante. Bien loin de ruiner la thèse de l’unité du Moi, la présence des passions et des émotions ne fait que la renforcer. Ces passions, par le biais du plaisir et de la douleur « exercent une influence » sur le moi. Hume pense ici à la logique des passions de l’âme chez Descartes, mécanisme où des corps minuscules ( les esprits animaux) agitent une glande cérébrale ( la fameuse glande pinéale)  qui elle-même agit « sur » l’âme et lui permet de ressentir les passions . Dans tous ces développements, on assiste à la même idée, qui n’est selon le texte qu’une « imagination » : la supposition d’une conscience substantielle, d’une substance pensante (appelée le « moi ») qui serait présente en nous avec la marque de l’évidence.

Mais cette évidence n’est-elle pas refus de la preuve ? En se contentant d’une « aperception immédiate », Descartes ne s’enferme-t-il pas volontairement dans le piège des pseudo-vérités et de croyances naïves ? Ne court-il pas le danger de confondre dogmatisme philosophique et évidence logique ?

Seconde partie

La seconde partie du passage constitue un véritable « renversement » : après l’exposé des préjugés cartésiens, Hume se livre à leur critique systématique : trouvons-nous dans l’observation simple et directe de l’esprit ces trois idées de permanence, d’identité et de simplicité ? Si nous fondons la philosophie sur l’observation et non sur la spéculation, ces idées conservent-elles une valeur quelconque ? La réponse est sans nuances : «nous n’avons de fait aucune idée du moi de la manière qu’on vient de l’expliquer. »
Ce second moment établit donc une double critique de la philosophie cartésienne : celle-ci prend des idées confuses pour des idées claires, en outre elle n’est pas capable de s’appuyer sur l’observation la plus élémentaire pour en tirer des vérités valides. Le chemin le plus sûr consiste donc non pas à s’appuyer sur les fausses évidences de la raison mais à partir de l’observation appliquée de notre vie intérieure : que nous apprend l’expérience ?

Tout d’abord que nos idées ne proviennent pas de la raison mais de nos impressions : « Toute idée réelle doit provenir d’une impression particulière ».

Une idée « réelle », c’est-à-dire qui correspond à l’expérience véritable et n’est pas une simple chimère imaginative. Hume part de la définition de nos représentations ou « perceptions » : celles-ci sont de deux sortes : les impressions qui sont les perceptions les plus vives et les plus fortes, d’autre part les idées qui ne sont que des copies plus pâles ou amoindries de ces mêmes impressions. L’idée du moi que les philosophes rationalistes appelleront « âme », si elle existe, devrait reposer sur une impression particulière (de la même manière que l’idée du cheval n’est que la copie ou le souvenir du cheval perçu ou de mon impression du cheval). Or je ne trouve aucune trace dans mon expérience d’une impression relative à l’âme elle-même. Si l’âme est une et identique à elle-même, de la même manière l’impression sur laquelle elle repose devrait être unique, identique et se répéter tout au long de mon existence : « cette impression doit nécessairement demeurer la même invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. »
On voit bien ici l’essentiel de la critique humienne : il y a contradiction pure et simple dans le fait de fonder une idée simple et unique (celle du moi) sur des impressions changeantes, interrompues et sans cesse modifiées. Nous ne pouvons bâtir un édifice solide sur un sol instable et c’est toute la métaphysique qui dégringole sur le terrain mouvant de l’expérience : l’idée du moi n’est qu’illusoire car les passions et les sensations se succèdent et n’existent jamais toutes en même temps, rendant ainsi impossible l’idée même d’une substance pensante permanente, simple et unique.
On pourrait certes soutenir que l’idée de l’âme a une autre origine que l’impression sensible, mais Hume rejette cette éventualité, et affirme à la fin du passage que l’idée de l’âme disparait si sa condition n’existe plus : « Ce ne peut donc pas être d’une de ces impressions, ni de toute autre que provient l’idée du moi, et en conséquence, il n’y a pas une telle idée. »
Mais la position de Hume ne recèle-t-elle pas en son fond un danger bien plus réel que l’affirmation métaphysique du moi ? En effet en n’acceptant que des impressions passagères et furtives, nous nous interdisons, du moins à première vue, toute compréhension du psychisme. La pensée a-t-elle encore un sens lorsque la notion même de sujet est niée ?
Certes, on pourrait dire de Hume ce que Montaigne, autre sceptique, affirmait dans ses Essais «  Je ne peins pas l’être. Je peins le passage  » ( Montaigne, Essais, L III, chap 2 ), mais la succession incessante des perceptions et des impressions loin d’éclairer la nature humaine l’obscurcit . En effet pour que notre vie mentale ait un sens, il faut postuler une unité quelconque, de la même manière que les mouvements d’une planète aussi divers soient-ils lors de l’observation depuis la terre n’en forment pas moins une unité. Quelle sera donc l’intelligibilité du psychisme si tout se dissout dans des pensées sans lien nécessaire et des représentations atomisées ? En supprimant l’idée du moi, Hume ne supprime-t-il pas dans un même élan la possibilité même d’une psychologie ?

Car si l’on admet comme le fait l’auteur la présence de la haine ou du chagrin mais que l’on refuse le concept d’un moi colérique ou d’un moi triste, c’est l’idée même de la psyché ( âme ) qui disparaît , tout au moins comme unité substantielle de mes représentations. C’est ce scepticisme qui anime le Traité de la Nature Humaine, et Hume lui-même éprouvera des difficultés lorsqu’il s’agira de qualifier un esprit sans idée du moi. Il utilisera une métaphore, mais en bon sceptique en montrera immédiatement les limites : « l’esprit est une espèce de théâtre, où différentes perceptions font successivement leur apparition, passent , repassent s’écoulent et se mêlent en une infinité de situations et de positions…il ne faut pas que la comparaison du théâtre nous abuse, …nous ne possédons pas la notion même la plus éloignée du lieu où ces scènes sont représentées, ou des matériaux dont ce théâtre est composé  » ( Hume, Traité de la Nature humaine ). Le rôle de la philosophie est bien de nous présenter ce qui est ( la pensée ou plutôt « les » pensées ) tout en jetant le doute sur l’idée du moi, ici assimilée à une pure fiction. L’empirisme de Hume représenterait la réalité de la pensée, la modification incessante des impressions sensibles, alors que le rationalisme de Descartes lui forgerait la chimère d’un moi stable, identique à soi et distinct de ses pensées.

Conclusion

Ce texte présente un double intérêt philosophique: il décrit tout d’abord la logique de l’empirisme : ne s’appuyant que sur le socle de l’expérience, Hume met en doute les idées spéculatives d’identité, de permanence et de simplicité et les considère comme de simples chimères et fictions philosophiques. Mais en poussant l’analyse, le second paragraphe dévoile également en quoi un empirisme total débouche invariablement sur un scepticisme. L’idée du moi disparaît purement et simplement de la carte philosophique.  Kant, ayant tiré profit de sa lecture de Hume réaffirmera cependant dans la Critique de la raison pure la nécessité d’une pensée du Moi « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, car autrement serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire ou que la représentation serait impossible ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi. » (Kant Critique de la raison pure ).
Il n’en reste pas moins que ce doute porté sur l’unité de la conscience n’est pas sans rappeler la parole de Bouddha : « Seule la souffrance existe, mais on ne trouve personne qui souffre, les actes sont, mais on ne trouve pas d'acteur. » Le principe religieux d’ »anatman », d’impersonnalité ne rejoint-il pas dans ses grandes lignes la critique philosophique de Hume ?